Historie er et meget tvetydig begrep. Historiker Ingar Kaldal gir f. eks. tre ulike versjoner av begrepet historie i sin bok «Historisk forskning, forståing og forteljing». Først og fremst refererer han til bruken av historie som en fagdisiplin – altså et fag med fortiden, eller det som var, som sitt studiefelt. Den andre måten å betrakte historie på, er som fortid. Med andre ord; det som en gang var. I henhold til en slik historieforståelse er et fornminne kun et vitnesbyrd. En gravhaug er f. eks. kun en gravhaug og intet mer eller mindre. Men i det man begynner å tolke gravhaugen, støter man på en tredje forståelse av historie. Det vil si historie som fortellinger om fortiden. [1]

Som regel har fortellingene om samer og deres kultur tegnet et forenklet bilde med noen få karakteristiske fellestrekk – såkalte stereotyper. Over tid har stereotypene fått gjennomslag både i den norske historieskrivingen og på det norske museet. [2] Derfor kan det være vanskelig å se den reelle historien om samene fremfor stereotypene som over tid er blitt skapt. For å unngå at man ikke ser skogen for bare trær, er der nødvendig å identifisere, eller dekonstruere, de ulike stereotypene som over tid er blitt skapt. I denne sammenheng er begrepet ‘De andre’ uvurderlig. [3]

Begrepet er avledet av Georg W. F. Hegel som i 1807 beskrev et subjekt/objektforhold som var nedfelt i den binære opposisjonen herre/knekt, hvor selvbevisstheten (herren) kun eksisterte gjennom å se seg selv i forhold til en annen bevissthet (knekten). I denne sammenheng er herren Den ene som ved behov skaper kategorien Den andre som en kontrast til seg selv. [4]

Ifølge den samiske folkloristen Stein Roar Mathisen, er denne prosessen å se i relasjonen mellom nordmenn og samer. Helt konkret mener han at den samiske kulturen har representert noe fundamentalt fremmedartet, som helt opp mot vår tid har hatt en funksjon som en kontrast til den norske kulturen. Følgelig har samene blitt kategorisert som De andre. [5]

Bruken av kategorien De andre som et kontrasterende grep er ikke ukjent. [6] I sitt banebrytende verk «Det annet kjønn» fra 1949 har f. eks. Simone de Beauvoir vist hvordan kvinnen blir definert av – og som en kontrast til – mannen, som er «Subjektet […]. Det absolutte». [7] Edward Said har på sin side bidratt med verket «Orientalismen» fra 1978 hvor han beskriver hvordan Vesten gjennom århundrer har skapt et bilde av Orienten som har ført til at den er blitt Europas definerende kontrast. [8] På hver sin måte har dermed Beauvoir og Said avdekket hvordan bruken av kategorien De/n andre kan produsere metafortellinger, som ikke bare formidler kunnskaper om, men også utøver makt over de menneskene som plasseres i denne kategorien.

Hvordan metafortellinger kan virke styrende på kulturelle representasjoner av De andre i museale kontekster, har i ettertid blitt ettertrykkelig dokumentert av blant annet Dubin [9] og Machin [10]. Tilsvarende har Mathisen vist hvordan rollen som De andre på sikt har ført til produksjonen av metafortellinger som virker styrende på den museale formidlingen av samisk kultur. Han understreker videre at metafortellingene om samer til ulike tider har formidlet ulike budskaper. [11] I det følgende er det disse metafortellingene, og følgelig stereotypene, jeg ønsker å avdekke.

Synet på samer som De andre oppstod ikke over natten. Tvert imot er det flere sosiale prosesser, særlig på 18- og 1900-tallet, som medfører at samene blir karakterisert slik. I det følgende søker jeg å avdekke disse prosessene. Av den grunn vil jeg for det første skape et overblikk av hvordan man over tid – henholdsvis innenfor historie- og arkeologifaget – har tolket samisk fortid. Mer konkret vil jeg se på skiftende meninger om samenes opprinnelse fra tidlig på 1800-tallet til første halvdel av 1900-tallet. I tillegg undersøker jeg i hvilken grad de ulike meningene om samenes opprinnelse, har influert hvordan samisk kultur har blitt reflektert i museale kontekster i form av levende utstillinger. [12]

SAMER SOM DE ULTIMATE ANDRE.

Første gang samer konkret nevnes i historiske kilder – det som engang var – er hos forfattere som Fjordanes og Porcius i det 5 årh. e. Kr. [13] Men de lærde strides om hvorvidt ikke Tacitus beskriver samer allerede i det første århundret e. Kr. når han omtaler finner i verket «Germania». [14] Beskrivelser av en tilsvarende etnografisk karakter fortsetter de påfølgende århundrer å dukke opp; både i Adam av Bremens «Beretninger om Hamburg Stift» [15] på 1100-tallet og noe senere i verk som Olaus Magnus «Historia om de nordiska folken» fra 1555 og Johannes Schefferus «Lapponia» fra 1673. [16]

I de fleste av verkene fremstilles gjerne det samiske folket, som den siste skanse av en urgammel polar-rase, som i steinalderen hadde bebodd hele Nord- og deler av Vest-Europa. [17]  Ettersom omfanget av det arkeologiske steinaldermaterialet utover 1800-tallet økte, ble det imidlertid tydelig at Nord-Skandinavias steinalder skilte seg markant fra den sørskandinaviske. Samene ble dermed redefinert til et arktisk steinalderfolk forbeholdt de nordligste områdene i Skandinavia. [18] I sin doktoravhandling om samisk forhistorie, hevder arkeologen Anders Hesjedal at innskrenkingen av samisk kulturs utbredelse og tradisjonelle bosetningsområder til de nordligste strøkene i Skandinavia må sees i lys av samtidens politiske tendenser.[19]

I Norge, som i resten av Europa, vokste det på 1800-tallet frem en politisk ideologi. Denne ideologien betonte sterkt verdien av nasjonen og den nasjonale egenart. Hvor og når ideologien oppstår er vanskelig å si, men dens fremvekst har stor sammenheng med 17- og 1800-tallets tro på at folket har rett til autonomi – selvbestemmelse – i egne stater. [20] Ideologien – som mot slutten av 1770-årene ble begrepsfestet som nasjonalisme – fordrer ett perspektiv hvor statssamfunnet og det suverene kollektivet – folket – opphøyes over alle andre tilhørigheter. [21] Når man i Norge, etter 400 år under fremmed styre, i 1814 fikk en egen grunnlov, ble det vekket et håp om en påfølgende autonom norsk nasjon. I nasjonalistisk ånd, ble det derfor jobbet for opphøyelsen av et suverent kollektiv – i dette tilfellet det norske folket. Som et ledd i arbeidet ble det lagt stor vekt på å etablere en egen felles norsk identitet. I staten Norge skulle man med andre ord være norsk. [22]

Samene var på denne tiden ansett for å være en egen (polar-)rase og fremstod derfor som en distinktiv folkegruppe med en særegen kultur. Stedvis bodde de så sentrert, at deres eksistens ble et problem, som etter hvert krevde en særskilt nasjonal politikk som fikk navnet fornorsking.[23] Av den grunn hadde ikke samene en naturlig eller selvskreven plass i det suverene norske kollektivet. Ifølge Hesjedal fikk samene likevel en rolle å spille; nemlig som nordmennenes definerende kontrast – De andre.[24]

MR. BULLOCK’S EXHIBITION OF LAPLANDERS – DE EDLE VILLE.

Ett av de første tilfellene hvor samer blir kontekstualisert som De andre inntreffer i 1822, bare få år etter at den norske grunnloven var blitt vedtatt. Dette året reiste den meget prominente naturalisten, samleren, museums- og showmannen William Bullock hjem til London etter et besøk i Norge. Med seg hadde han et dusin rein og en samisk reindriftsfamilie fra Røros.

I London ble den lille samefamilien bestående av Jens Thomassen Holm, kona Karen Christiansdatter og deres sønn [25], stilt ut i «London Museum of Natural History and Pantherion» – eller, som det på folkemunne var bedre kjent som, «Egyptian Hall». [26] Selv ønsket familien å opptre med sang dans og felespill, men Bullock valgte i stedet å fokusere på det fremmede ved familien. [27] Med den koftekledde Holm-familien som statister, og akkompagnert av både lavvu, rein og pulk, skapte Bullock med andre ord et diorama bestående av de fremmede andre.

Allerede etter de 6 første ukene hadde utstillingen et besøkstall på 58.000, og man kan trygt hevde at den nøt stor suksess.[28] Som et resultat fikk den omtale i ymse tidsskrifter – heriblant «The Times». Lesere av avisen kunne merke seg at Karen Christiansdatter, til tross for sitt «lappiske» utspring, var både «uaffektert» og «grasiøs». Avisen mente i tillegg at selv adelens dannede fruer kunne lære av «the Lapland female». [29] Jeg velger å bruke noe tid på denne kommentaren, da jeg mener den gir et innblikk i samtidens tanker og følelser vedrørende samer. For å forklare dette nærmere, er jeg nødt til å trekke frem en spesifikk filosofisk debatt som regjerte mot slutten av 1700-tallet og tidlig på 1800-tallet.

Sent på 1700-tallet hadde en rekke europeiske tenkere gjort seg bemerket for sitt nostalgipregede syn på primitive samfunn. Primitiv må i denne sammenheng forstås som den første av sitt slag – altså forhistorisk, først eller opprinnelig. [30] Enkelte av de såkalte opplysningstenkerne, heriblant Jean-Jaques Rosseau, James Dugbar og John Gregory, så til og med på de primitive samfunnene med misunnelse. Grunnen var at primitive samfunn, etter alt å dømme, ikke var blitt merket av «korrupsjonen» som opplysningstenkerne mente den Vestlige verdens sosiale framgang hadde medført. Uberørt av den moderne sivilisasjons svøpe, representerte derfor de såkalte primitive samfunnene livet, slik det engang hadde utspilt seg i Edens hage – uforfalsket og autentisk. Til tross for at menneskene i disse samfunnene også var primitive, følte opplysningstenkerne at det eksisterte et snev av nobilitet ved deres vesen.  Primitive mennesker ble derfor stemplet som Bons Savages, eller de edle ville. [31]

Innenfor opplysningstanken var objekter, fremfor tekst, regnet som den primære kilde til viten. [32] Derfor tok det ikke lang tid før gjenstander fra de primitive samfunnene ble vehikler: Bærere av verdiene – uforfalsket og autentisk – som opplysningstenkerne assosierte med de primitive samfunnene. [33] I «Past beyond memory: evolution, museums, colonialism» forklarer sosiologen Tony Bennett hvordan det etnografiske museet og levende utstillinger på 1800- tallet i første omgang ble en ramme for opplysningstankens interesse i materiell kultur.[34] Men etter hvert ble mennesker fra de såkalte primitive samfunnene likeledes regnet som en primær kilde til viten. Dermed fikk også de status som vehikler. Bullocks utstilling i 1822 eksemplifiserer dette.

Samtidig som Holm-familien erobret London i 1820-årene, ble synet på samenes opprinnelse som enn polar-rase etablert. Den «samiske rase» hadde riktignok bebodd store deler av både Nord- og Vest-Europa i steinalderen. Men ettersom sivilisasjonen langsomt skred fremover, hadde de primitive samene blitt tvunget til å vike, og på sikt trukket seg lengre og lengre mot Nord. Samene representerte dermed det uforfalskede og autentiske samfunnet som opplysningsfilosofene higet etter. I følge arkeologen Cathrine Baglo, som har skrevet sin doktoravhandling om bruken av samer i levende utstillinger, er utstillingen av familien Holm en romantisk iscenesettelse av det eksotiske, og av den edle ville eller naturmennesket – altså Bons Savages. [35] Og heri ligger nok mye av interessen som 1820- årenes engelskmenn fattet for familien Holm.

Ideen om samer som noble/edle ville, er likevel ikke bare gull og grønne skoger. Å definere ett folk som primitivt åpner for at man samtidig vil betrakte dem som uferdige mennesker. Videre at de, i likhet med barn, må siviliseres og instrueres. [36] At samtidens syn på primitive samer smaker av en slik lettere overbærende holdning kommer, slik jeg ser det, meget godt frem i ett litografi som Bullock bestilte i sammenheng med utstillingen. «The Lapplenders’ Return to Their Native Country under The Care of Mr. Bullock & his Son» skildrer en hjemkommende Jens med flosshatt, Karen med parasoll og pompadur og deres sønn som veiver triumferende med et Union Jack. Som en kontrast er familien omringet av oppspilte samer kledd i tradisjonelle gávttid[37]. En mulig tolkning er at familien Holm etter en tid i sofistikert, og ikke minst sivilisert, selskap ankommer sine gamle trakter betraktelig forbedret.

Ikke minst gir Bullocks virke som en museumsmann en slik tolkning ben å gå på. Behovet for å sivilisere eller instruere, var nemlig velkjente konsepter i 1800- tallets museer.[38] Ved inngangen til dette århundret ble de tidligere privilegerte fyrstesamlingene åpnet for offentligheten gjennom opprettelsen av offentlige museer. En av hensiktene var da å tilby allmuen en form for skolering. [39] Bullock, som den selverklærte museumsmannen han tross alt var, har nok vært vel bevandret i museets skolerende rolle. Og kanskje er det nettopp dette vi ser reflektert i «The Lapplenders’ Return to Their Native Country under The Care of Mr. Bullock & his Son»? Litografiet kan dermed gi et lite gløtt inn i en mindre sympatisk holdning ovenfor de såkalte primitive.

CARL HAGENBECKS VÖLKENSCHAU

Glimtet gitt av «The Lapplenders’ Return to Their Native Country under The Care of Mr. Bullock & his Son», utvikler seg etter hvert til å bli noe langt mer. Mens man tidlig på 1800- tallet karakteriserte samer som grasiøse og elegante, bringer andre halvdel av 1800-tallet med seg betegnelser som «lat», «skittenferdig», «usedelig» og «drikkfeldig». [40] Tidligere etnolog, og bestyrer av etnologisk museum i Oslo fra 1947 – 73, Guttorm Gjessing forklarer de nye karakteristikkene med at begrepet primitiv får et nytt meningsinnhold. [41]

I forbindelse med Vestens utstrakte kolonisering av Afrika, Amerika, Stillehavsøyene og Asia på 1600-tallet, ble det etter hvert etablert et hierarkisk klassifiseringssystem, som baserte seg på rase, farge, religion og kultur. [42] Opplysningtenkernes beskjeftigelse med materiell kultur, resulterte i at kategorien teknologi i løpet av 1700-tallet ble tilført dette klassifiseringssystemet. En a v de fremste bidragsyterne er skotten Adam Smith. Mot slutten av dette århundret lanserte han fire suksessive teknologiske stadier: (1) jegersamfunnet, (2) pastoralsamfunnet [43], (3) jordbrukssamfunnet og helt til slutt (4) et handelsbasert samfunn. Basert på Smiths klassifisering ble verdens ulike samfunn rangert fra topp til bunn: Aboriginene i Australia, som levde i et jaktsamfunn, befant seg f.eks. i det laveste og minst utviklede stadiet. Med sitt pastorale samfunn hadde maoriene på New Zealand utviklet seg forbi det første og inn i det andre stadiet. I det handelsorienterte Vesten hadde man nådd det siste og meste avanserte stadiet. Av den grunn ble Europas befolkning tolket som mer sivilisert, og derfor overlegen både maoriene og aboriginene.

Tilsynelatende synliggjorde Smiths klassifiseringssystem at Europa var et samfunn som var i kontinuerlig utvikling, mens maoriene og aboriginene tilhørte stagnerte samfunn som ikke hadde maktet å utvikle seg forbi sine nåværende stadier. [44]  Primitiv var dermed blitt til: «an arrested stage of development». [45] På grunn av de primitives antatt (arresterte) utvikling, mente Vesten av det var et behov for en vestlig og siviliserende influens. Ut fra dette perspektivet legitimerte Smiths klassifiseringssystem Vestens utstrakte kolonisering – også her hjemme. [46]

På 1800-tallet var samer involvert i en rekke ulike næringer; både jordbruk- og fiskerinæring; i tillegg til reindrift. Sistnevnte kan klassifiseres som en pastoral næring – det vil si omflakkende hyrding av rein. Ser man til Smiths hierarkiske klassifiseringssystem befant altså reindriftssamene seg i det andre stadiet. Samer som befattet seg med jordbruk- og fiske derimot, var teknisk sett i det tredje stadiet og høyere rangert. Allikevel mente norske historiske-og antropologiske forskere at samer som drev med jordbruk- og fiske, hadde forlatt reindriftssamenes opprinnelige og frie liv på vidda. De var av den grunn ikke lenger å regne for naturmennesker – såkalt Bons savages. Som en konsekvens hadde de bofaste kyst-, sjø-, marke- og alle andre bofaste samer degenerert til de stod på randen av utslettelse. [47] Mer konkret beholdt reindriftssamene sin status som Bons savages, mens de øvrige og bofaste samene ble offer for det nye meningsinnholdet i begrepet primitiv.

Fremstillingen av de nomadiske reindriftssamene som mer autentiske enn øvrige samiske grupper har lange tradisjoner i Norge. [48] Allerede i 1750 stemplet den norsk/danske offentligheten reindriftssamene som mer autentisk enn de øvrige – og bofaste – samene: I forbindelse med fastsettingen av den dansk/norske og svenske grensen ble det i en juridisk betenkning kommentert at reindriftens: «Overflyttelse fra de eene Rige til der andet [er] ganske nødvendig til den Lappiske Nations Conservation». [49] Dette kan muligens forklare hvorfor verdiene som ble tillagt de samiske næringene var i strid med den hierarkiske rangeringen som Smith hadde lagt til grunn i sitt klassifiseringssystem. [50]

Samisk reindrift i Norge var som nevnt nomadisk. Derfor eksisterte det innenfor reindriftskulturen liten eller ingen bebyggelse i moderne forstand. På bakgrunn av den manglende bebyggelsen fastslo i 1852 den velkjente norske historikeren P. A. Munch at selv om samene var landets opprinnelige befolkning, kom den første bebyggelsen med: «vor Forfædres Ankomst. Og det er først Bebyggelsen, med hvilket et lands egentlige historie begynner». [51] Det han her hevder er at selv om samer kom først, er det kun med nordmennenes ankomst at landet Norge blir bebodd.

Tilsvarende argumentasjon ble nyttet av Storbritannia da de 70 år tidligere approprierte Australia. Den gang ble det hevdet at landets opprinnelige befolkning – aboriginerne – fortsatt levde i et samfunn basert på jakt. Siden veidesamfunnet primært er nomadiske, ble ikke aboriginene tolket som fastboende. Teknisk sett var Australia derfor ubebodd. Med andre ord var det fritt frem for britisk bosetning. [52]  I likhet med Storbritannia, som legitimerte sin overtakelse av Australia med aboriginenes manglende bebyggelse, legitimerte nå Munch den norske stat som det suverene kollektiv med at samene manglet bebyggelse. At det fantes samiske bosetninger som var permanente, ble derfor et problem.

Jeg vil påstå at problemet ble forsøkt løst ved at man betegnet de nomadiske reindriftssamene som den opprinnelige samiske befolkningen. Implisitt i denne påstanden lå det en forståelse av at fastboende samer ikke var representanter for den autentiske samiske kulturen. Dermed ble det skapt et skille mellom den autentiske reindriftssamen og de øvrige degenererte samene som befattet seg med kystfiske, jordbruk og utmarksnæringer. [53] I all hovedsak resulterte dette i to metafortellinger. Den ene omhandler reindriftssamen som den nomadiske edle ville. Den andre omfatter de øvrige – og fastboende – samene, som biologisk laverestående og underlegne reindriftssamen. Men begge hvilte i like stor grad på behovet for å legitimere kolonisering.[54]

Selv om utgangspunktet for de to metafortellingene var tuftet på Vestens fokus på teknologisk utvikling, kan de ikke sees isolert fra utgivelsen av «On the Origin of Species» i 1859. Charles Darwin presenterer her den menneskelige evolusjonen som en forgreining, hvor alle mennesker stammer fra et felles utspring – det vil si apen. I prinsippet kan man derfor ikke rangere mennesker over eller under hverandre, eller hevde at enkelte står nærmere apen enn andre. [55] Flere, blant annet Herbert Spencer, valgte likevel å se på menneskets utvikling som målrettet. Dermed ble kampen for tilværelsen en rensningsprosess som luket bort underlegne raser og kulturer. Tilsynelatende ga dermed Darwins evolusjonslære et vitenskapelig grunnlag for å plassere primitive folk, også samer, som biologisk laverestående.

Til tross for at det var Spencer og hans likemenn som forfektet dette synet, ble perspektivet etter hvert kjent som sosialdarwinismen. Tuftet på sosialdarwinismen fikk Vesten ytterligere et legitimt, for ikke å snakke om moralsk, grunnlag for å administrere primitive mennesker. [56] Slik Smiths klassifiseringssystem i sin tid fikk stor influens i de etnografiske museene, fikk det sosialdarwinistiske perspektivet på primitive mennesket tilsvarende en vesentlig innflytelse.

Mot slutten av 1800-tallet begynte derfor flere av de levende utstillingene å forsterke synet på primitive som biologisk laverestående. Blant annet ved å lære opp sine primitive til å oppføre seg som dyr; blant annet ved å modellere en apelignende atferd. En av de viktigste aktørene i denne forstand var dyrehandleren Carl Hagenbeck. Fra 1870-årene satte han opp flere utstillinger som gjorde bruk av nevnte teknikk – blant annet med levende samer. Selv kalte Hagenbeck utstillingene antropologisch-zoologische Austellung – altså antropologiskzoologiske utstillinger. Slik skapte han en assosiasjon mellom legitim vitenskap og de levende utstillingene. Med dette økte spennet mellom det siviliserte og vestlige publikummet, og de utstilte dyrelignende primitive. [57] Dermed ble likheten mellom primitive og dyr naturalisert. I økende grad medførte dette at primitive ble ansett for å ha fellestrekk med dyr.

POLAR-RASE, ARKTISK STEINALSERFOLK OG FREMMEDE FRA ØST

Samtidig som begrepet primitiv fikk et nytt meningsinnhold, skjedde det store endringer i synet på samenes opprinnelse. [58] Ettersom det arkeologiske steinaldermaterialet frem mot 1860-årene økte, pekte det seg ut et funnmønster som kunne tyde på at steinalderens Skandinavia hadde vært preget av en kulturdualisme. I nord hadde det primære råmaterialet vært skifer, mens det lenger sør hovedsaklig var blitt slått flint. [59] Tidligere antok man, som nevnt, at samer var en polarrase som i steinalderen hadde bebodd store deler av Europa. Ut fra dette synet var f. eks. de Sør-Skandinaviske megalittene [60] bygget av samenes forfedre. Med utgangspunkt i den nye forståelsen av primitiv, trodde man dog ikke lenger at samer evnet en slik konstruksjon. Som Gustaf von Düben, professor i anatomi og fysiologi, samt sin tids ekspert på samisk historie og kultur, lettere ironisk kommenterte i 1873: «Näre blefvo lapparna byggmästare»?[61]

Siden skiferbruk så ut til å være avgrenset til datidens samiske bosetningsområde, ble skiferkulturen tilskrevet den samiske kulturen. Uten videre fanfare ble dermed samer redefinert som et arktisk steinalderfolk. [62] Slik ble den samiske tilstedeværelsen i Skandinavias steinalder begrenset til de nordligste områdene, og dermed var ikke lenger megalittene et samisk fenomen. [63] Tolkningen viste seg likevel ett tiår senere å være problematisk.

Mot slutten av 1800-tallet ble det på Øst- og Vestlandet, samt i deler av Trøndelag, funnet en rekke boplasser som hadde innslag av skiferredskaper og gropornert keramikk. [64] Med andre ord var skiferkulturen langt mer utstrakt enn tidligere antatt. Fordi skiferredskaper til da var blitt assosiert med samisk kultur, skulle det naturlig følge at det hadde vært en samisk tilstedeværelse på Øst- og Vestlandet og enkelte steder i Trøndelag i steinalderen. Samtidens lappologier [65] var derimot av den oppfatning at samer først de siste 200 årene hadde beveget seg fra nord mot sør. [66] Da man ikke var villig til å rokke ved en slik antagelse, kunne ikke lenger skiferkulturens utbredelse tilskrives en samisk tilstedeværelse i Steinalderens Skandinavia. Dessuten var skiferkulturen, med de nye funnene, representert ved både keramikk og flere helleristninger. Siden disse aspektene i historisk tid var fraværende i den samiske kulturen, hevdet den toneangivende norske arkeologen Anton W. Brøgger, i «Den arktiske stenalder i Norge» fra 1909, at skiferkulturen ikke lenger kunne tolkes som samisk. [67]

Brøggers argumentasjon er tuftet på det Homi K. Bhabha, en av de viktigste bidragsyterne til den post-koloniale debatten, i ettertid har begrepsfestet som fixity eller fiksering. Et folk som defineres som De andre er ofte ofre for en fiksering: Det vil si at de stivner i tid og dermed oppfattes som statisk. [68] I egenskap av å være De andre, var samer og deres kultur statisk, og dermed uendret i tid. For Brøgger var det derfor utenkelig at samene hadde evne til kulturelle og teknologiske endringer. Om skiferkulturen var samisk, skulle derfor både den gropornerte keramikken og helleristningene være representert i samtidens samiske kultur. Siden dette ikke var tilfelle, kunne det altså ikke være en relasjon mellom skiferkulturen og den samiske kulturen. Med et pennestrøk ble dermed samene strøket ut av den norske forhistorien.

«VI HAR ALLTID VÆRT HER»

Etterhvert begynte tidens toneangivende intellektuelle i stedet å forklare samenes opprinnelse med en sen innvandring fra Østen, lenge etter at nordmenn selv hadde bosatt seg i Norge. Den svenske arkeologen Gustaf Hallström la således i 1929 frem en hypotese om at samisk tilstedeværelse i Skandinavia skyldtes et primitivt folks migrasjon, så sent som i før-romersk (ca. 500 – 0 f. K) jernalder. [69] Det ble fort stor oppslutning om denne tolkningen, og samer ble med dette fremmede og primitive innvandrere. Synet forble så å si uendret de neste 40 årene. Men ett viktig unntak kom på 1950-tallet.

Etter en større utgravning i Varanger, Finnmark mente arkeologen Povl Simonsen i 1959 at det var belegg for å gå bort fra Hallströms hypotese. Snarere mente Simonsen at det ville være mer fruktbart å spørre om når det oppstod en særegen kultur, som kunne defineres som samisk. [70]

De tidligste forsøkene på å besvare dette spørsmålet var i stor grad influert av begrepet etnisitet. I sær slik den norske antropologen Fredrik Barth forstod begrepet i «Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture» fra 1969. Her introduserte Barth etnisitet som en form for sosial organisering, betinget av samhandling mellom grupper. Han utfordret dermed den gamle ideen om at hvert folk hadde en felles kultur, og at det var klare forskjeller som skilte ulike folks kulturer fra hverandre. Dessuten at geografisk, sosial og biologisk isolasjon var de kritiske faktorene som forklarte denne kulturelle forskjellen. Barth forstod tvert i mot at etnisitet oppstår når en gruppe definerer sitt sosiale omfang ved å se seg selv i kontrast med andre sosiale grupper. [71]

Med «Finner og terfinner: etniske prosesser i det nordlige Fenno-Skandinavia», brukte arkeologen og antropologen Knut Odner i 1983 Barths teorier på et samisk materiale. [72] Han foreslo her at Nordens jegersamfunn i løpet av eldre romertid (0 – 200 e. Kr.) i stadig større grad hadde fått kontakt med nærliggende jordbrukssamfunn. I sitt møte med en annen kultur, opplevde fangstbefolkningen at det eksisterte en distinksjon mellom sin egen og De andres kultur. Som et resultat økte følelsen av tilhørighet blant  fangstbefolkningen, og på sikt, munnet denne følelsen ut i en felles kulturell identitet. [73]

I nyere tid har historikeren Lars Ivar Hansen og arkeologen Bjørnar Olsen tidfestet differensieringen til siste årtusen f. Kr. De mener at veidefolket langs kysten sørover fra Troms allerede i førromersk jernalder (500 f. Kr. – Kr. f.) begynner å supplere sitt fangstvirke med jordbruk. I økende grad adapteres også det sørskandinaviske samfunnets kulturelle og sosiale elementer. Veidesamfunnet lenger nord og innenlands derimot, fortsetter sin tradisjonelle fangstbaserte økonomi. I tillegg styrker denne gruppen sine kontakter mot sentral – og østrussiske metallproduserende samfunn. Hansen og Olsen konkluderer med at differensieringen som her beskrives, på sikt har hatt en avgjørende effekt på etableringen av kulturelle identiteter og på etableringen av en samisk etnisitet. [74] Det er mye som taler til fordel for en slik tolkning.

Omtrent 2000 f. Kr. blir en særskilt type keramikk, kjennetegnet ved at leiren blandes med asbestfiber, tatt i bruk innenfor fangstsamfunnene i nord. Samtidig med den antatte differensieringen splitter det keramiske utrykket seg i to ulike retninger. I det indre og nordøstre Nord-Skandinavia – veidefolkets territorier – oppstår Kjelmøy-keramikken; spannformet og tynnvegget med en meget rik dekor. [75] Langs nordvestkysten av Norge (helt opp til Troms) hvor man i økende grad har relatert seg til Sør-Skandinavias jordbrukskultur, oppstår den bolleformede, tykkveggede og uornerte Risvik-keramikken. [76]

I tillegg er det en markant skilnad på gravskikken i de respektive områder i denne perioden. Mot slutten av det siste årtusen f. Kr., oppstår det lengst nord i landet en gravskikk bestående av oppmurte rektangulære rom, hvor de døde ble gravlagt ubrent og sydd inn i never. [77] Denne gravskikken assosieres i dag med samisk kultur og regnes i arkeologien for å være en sikker indikator på samisk tilstedeværelse. [78] Lenger sør er gravskikken preget av kremering. Langs kysten av Nordland og Troms er det f. eks. funnet flere gravrøyser som ligner en mer sørlig gravskikk hvor den gravlagte kremeres for deretter å legges ned i en beholder som dekkes av steiner. [79] På bakgrunn av det arkeologiske materialet, samt Hansen og Olsens hypotese, er det med andre ord belegg for å hevde at det i løpet av det siste årtusen f. Kr. skjer en kulturell differensiering mellom det som etter hvert blir den norske og den samiske etnisiteten. I den grad det er relevant å diskutere en egen samisk etnisitet har med andre ord samisk kultur, likt den norske kulturen, utviklet seg fra den førromerske jernalderen. [80]

---

[1] Kaldal 2003:145

[2] Se Mathisen 2004; Nilsen 2009; Opdahl Mathisen 2010

[3] Flere har benyttet seg av begrepet De andre i relasjon til samene (Se f. eks. Hesjedal 2001:22; Mathisen 2004:5-6; Baglo 2001; Christensen 2012:5; Eidheim, Bjørklund & Bratenberg 2012:100)

[4] Se Hegel 1977

[5] Mathisen 2004:5-6

[6] En slik prosess er også kjent fra andre forhold; blant annet ble såkalte «primitive» folkeslag på 18- og tidlig 1900-tall holdt opp som en kontrast mot den vestlige verden (Bennett 1995:60)

[7] Beauvoir [1949]2000:36, men Beauvoir understreker at hun ikke er den første som formulerer en slik tanke og henviser til E. Lévinas som i et essay det foregående året hevdet at «Annetheten fullendes i det kvinnelige».

[8] Said [1978]1994; I følge Said strekker orienten seg fra Marokko til Japan, men hovedvekten hos de europeiske orientalister ligger på Lilleasia, de bibelske områdene og India.

[9] 2006:486-7

[10] 2008:63-4

[11] Mathisen 2004:5-10

[12] Begrepet levende utstilling blir av arkeologen Cathrine Baglo (2011:13) brukt om utstillinger hvor levende mennesker blir stilt ut til offentlig beskuelse

[13] Solberg 2003:281; Hansen & Olsen 2004:47

[14] Tacitus 1997:94-5

[15] Adam av Bremen 1994:212

[16] Baglo 2001:27; Mathisen 2010:61

[17] Baglo 2001:33; Hesjedal 2001:22; se f. eks. Falsen 1821:95; Nilsson 1838:10-2.

[18] Se f.eks. Rygh 1867:100

[19] Hesjedal 2001

[20] Autonomi var f. eks. et av de ledende motiver i den franske revolusjonen.

[21] Blanning 2003:259-60

[22] Eriksen 2009:26

[23] Minde 2005:7

[24] Hesjedal 2001:22, men han er ikke alene om denne tolkningen (se f. eks. Baglo 2001; Mathisen 2004:5-6; Christensen 2012:5; Eidheim, Bjørklund & Bratenberg 2012:100)

[25] Merk at Baglo (2011:44) omtaler Jens og Karens barn som en datter

[26] Gjestrum 1995:96; Men ifølge Baglo (2011:49) har ikke utstilling av familien vært Bullocks opprinnelige intensjon. Visstnok ønsket han å introdusere tamreindrift i England og Jens var i utgangspunktet ansatt som reingjeter. Men Bullocks planer falt i grus etter at størstedelen av dyrene døde, og en etnografisk utstilling av Jens og hans familie sørget dermed for at Bullocks ikke led økonomiske tap.

[27] Gjestrum 1995:102; Mathisen 2004:8

[28] Baglo 2011:45; Årsaken til at utstillingen ble en publikumsfavoritt har nok stor sammenheng med at levende etnografisk utstillinger på 1800-tallet manglet rigiditeten som allmuen forbandt med museer. Blant annet ved at publikum fikk en mulighet til å aktivt delta og samhandle med utstillingen (Coombes 2004:233; se også Bennett 1995).

[29] Times, London 21. januar 1822, sitert i Altick 1978:274

[30] Bruken av primitiv slik det her defineres oppstod i andre halvdel av 1300-tallet.

[31] Jf. Henare 2008:70

[32] Bennett 2004:31; Henare 2008:64-6

[33] Henare 2008:73;merk at min bruk av begrepet vehikler tar sitt utgangspunkt i Sorokin (1990:206-9) Han definerer vehikkel som et bæreredskap for betydning og/eller verdier. Ett godt eksempel på et vehikkel er «Fountain», urinalet som i 1917 ble stilt ut som kunst av Marcel Duchamp. I 2004 ble «Fountain» kåret til det mest innflytelsesrike kunstverket i moderne tid, se http://news.bbc.co.uk/2/hi/entertainment/4059997.stm

[34] Bennett 2000; egyptologen Saphinaz –Amal Naguib (2007:9) definerer dette som «didactic descriptive museology».

[35] Baglo 2011:53; Men Baglo understreker samtidig at samer som tok del i de levende utstillingene ikke var passive, men hadde særegne ambisjoner og ønsker som de forsøkte å få oppnådd ved sin deltagelse.

[36] Mathisen 2004:9

[37] Akkusativ flertall av gákti som betyr kofte

[38] Bennett 1995

[39] Abt 2006:123-4; hvor offentlig samlingene var kan diskuteres. I et oversiktsverk over institusjonaliseringen av norske museer argumenterer Anne Eriksen for at 1800-tallets offentlighet kun innbefattet deler av samfunnet og dermed ikke tilsvarer offentlighet slik vi i dag kjenner begrepet (2009:52-7).

[40] Gjessing 1973:78

[41] Gjessing 1973:102

[42] Sanjek 1996:1

[43] Dette vil mer eller mindre si omflakkende gjetersamfunn, men med noe bebyggelse

[44] Henare 2008:68-70

[45] Bennett 2004:59

[46] Henare 2008:69-70

[47] Mathisen 1994:38; Baglo 2011:207

[48] Selv blant samer eksisterte en slik holdning. I 1910 hevder f. eks. Johan Turi ([1910]2010:29), som selv var av reindriftsslekt, at bofasthet var ødeleggende for det opprinnelige samiske.

[49] Hielmstierne & Stame [1750]1806, sitert i Olsen & Hansen 2004:278

[50] Især med tanke på at Klassifiserings-systemet ble herdig brukt som et legitimerende grunnlag i den dansk-norske koloniseringen (Se Kjerland et al. 2009).

[51] Munch 1852:4 uthevet i orginalen.

[52] Henare 2008:68-70

[53] Et skille som har hatt effekt langt inn i våre dager (Nilsen 2009).

[54] Gjestrum 1995:102

[55] Jølle 2000:33 

[56] Gjessing 1973:102; se også Gjestrum 1995:103.

[57] Se f. eks. Baglo 2011:210

[58] Ifølge Baglo har denne endringen klar sammenheng med sosialdarwinismens fremgang

[59] Men som f. eks. arkeologen Ingrid Fugletvedt (2001) påpeker i sin drøfting om pionerbosetningene i Norden er ikke flint et naturlig råmateriale i Norge. Fremfor et kulturelt valg, har bruken av flint derfor mer å gjøre med råmaterialets tilgjengelighet.

[60] Store gravmonumenter i stein

[61] Von Düben 1977:369

[62] Se Rygh 1867:100; påfallende nok, samtidig som samers opprinnelse redefineres, begynner Hagenbeck å annonsere de primitive i sine levende utstillinger som steinaldermennesker (Mathisen 2004:11; Baglo 2011:209)

[63] Baglo 2001:33; Hesjedal 2001:22; se f. eks. Falsen 1821:95; Nilsson 1838:10-2.

[64] Baglo 2001:53-4

[65] Lappologi er navnet som på 1800-og tidlig på 1900-tallet ble anvendt om akademisk forskning om samer.

[66] Se f. eks. Nielsen 1889:20

[67] Brøgger 1909:165

[68] Bhabha [1983]2006:248; se også Fabian 2002.

[69] Hallström 1929:56

[70] Simonsen 1959

[71] Barth [1969]1982:13-15; se f. eks. Hodder 1982:125

[72] Men se også Else Kleppe (1974, 1977) som allerede på 70-tallet brukte Barths teorier på et samisk materiale, men ved å fremstille samisk jernalder som en lang homogen periode uten kulturelle endringer føyde hun seg inn i rekken med forskere som betraktet den samiske kulturen som statisk og uforanderlig.

[73] Odner 1983.; for avhandlingens virkeområde – Nordre Nordland og Sør-Troms tidsfestet Odner differensieringen til et sted mellom 300 og 600 e. Kr. (1983:116-17)

[74] Hansen & Olsen 2004:52-6

[75] Dekorasjonen ser ut til å dele sitt formspråk med veidefolkets østlige samhandlingspartnere

[76] Hansen & Olsen 2004:53 – per i dag er Risvik-keramikken kun påvist i Norge.

[77] Schanche 2000

[78] Men merk at gravskikken synes å være avgrenset til det nordøstlige kystområdet (Hansen & Olsen 2004:41)

[79] Solberg 2003

[80] Se Olsen 1984:153; Hansen & Olsen 2004:4, 52-149, for mer detaljer. Merk også at Olsen har tilkjennegitt at enkelte kulturelle mønstre, som kan ha vært forutsetninger for utviklingen av en samisk etnisitet, kan spores enda lengre tilbake i tid, men han definerer ikke disse forutsetningene som samiske (2004:23)  

LITTERATUR

Abt, Jeffrey. 2006. «The Origin of the Public Museum», i Macdonald, Sharon (Red.) A Companion to Museum Studies. Malden:Blackwell Publishing, s. 122 – 134.

Adam av Bremen. 1994. Beretningen om Hamburg stift, Erkebiskopenes bedrifter og Øyrikene i Norden. Thorleif Dahls Kulturbibliotek. Oslo: Aschehoug

Altick, Richard D. 1978. The Shows of London. Massachusetts: Harvard University Press.

Baglo. Cathrine. 2001. Vitenskapelige stereotypier: om konstruksjonen av samene som en kutlurhistorisk enhet I tida fram mot 1910. Upublisert hovedfagsoppgave i arkeologi, Tromsø: Universitetet i Tromsø.

Baglo, Cathrine. 2011. På ville veger? Levende utstillinger av samer i Europa og Amerika. Upublisert doktorgradsavhandling i arkeologi, Tromsø: Universitetet i Tromsø.

Bhabha, Homi. K. [1983]2006. «The Other Question. The stereotype and colonial discourse», i Morra, Joanne Marquard Smith Visual Culture. Critical concepts in media and cultural studies. London: Routledge, s. 248 – 266.

Barth, Fredrik. [1969]1982. «Introduction», i Barth, Fredrik (Red.) Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture. Oslo: Universitetsforlaget.

Blanning, Timothy C. W. 2002. The Culture of Power and the Power of Culture: Old Regime Europe 1660-1789. Oxford: Oxford University Press.

Beauvoir, Simone de. [1949]2000. Det annet kjønn. Oslo: Pax forlag.

Bennet, Tony. 1995. The Birth of the Museum: History, theory politics. London: Routledge.

Bennett, Tony. 2004. Past beyond memory: evolution, museums, colonialism. London: Routledge.

Brøgger, Anton W. 1909. Den arktiske stenalder i Norge. Christiania.

Christensen, Cato. 2012. «»Overtroen er stor blant viddenes folk». Om religion og koloniale relasjoner i samisk filmhistorie», i Tidsskrift for kulturforskning, Vol. 11, No. 2, s. 5 – 26.

Coombes, Annie. E. 2004. «Ch. 22: Museum and the Formation of National and Cultural Identities», i Carbonell, Bettina Messias (Red). Museum Studies. An Anthology of Contexts. Oxford: Blackwell Publishing, s. 231 – 246.

Dubin, Steven C. 2006. «Incivilities in Civil(-ized) Places: «Culture Wars» in Comparative Perspective», i (Red) Macdonald, Sharon. A Companion to Museum Studies. Malden: Blackwell Publishing. s. 477-493.

Düben, Gustaf von. [1873]1977. Om Lappland och lapparna. Tofter, Östervåla.

Eidheim, Harald., Ivar Bjørklund & Terje Brantenberg. 2012. «Negotiating with the Public – Ethnographic Museums and Ethnopolitics», i Museum and Society Vol. 10, No. 2, s. 95 – 120.

Eriksen, Anne. 2009. Museum. En kulturhistorie. Oslo: Pax forlag.

Fabian, Johannes. [1983]2002. Time and the Other: How anthropology makes its object. New Yok: Colombia University Press.

Falsen, Christian Magnus. 1821. Geografisk beskrivelse over Kongeriget Norge, og og udsigt over dette lands ældste historie og forfatning, som en indledning til Norges udførligere historie. Christiania.

Fuglestvedt, Ingrid. 2001. Pionerbosetningens fenomenologi : Sørvest-Norge og Nord-Europa 10200/10000-9500 BP. Doktoravhandling i arkeologi. Bergen: Universitetet i Bergen.

Gjessing, Guttorm. 1973. Norge i Sameland. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.

Gjestrum, John A. 1995. «Utstilling av levende mennesker. Ei historie om samisk kultur og fremmed blikk», i Dugnad Vol. 20, Nr. 1, s. 93 – 108.

Hallström, Gustaf. 1929. Kan lappernas innvandringstid fixeras? En arkeologisk studie. Stockholm.

Hansen, Lars Ivar & Bjørnar Olsen. 2004. Samenes Historie fram til 1750. Oslo: Cappelen Akademiske Forlag.

Hegel, Georg W. F. [1807]1977. Phenomenology of spirit. Oxford: Oxford University Press.

Henare, Amiria. 2008. Museums, Anthropology and Imperial Exchange. Cambridge: Cambridge University Press.

Hesjedal, Anders. 2001. Samisk forhistorie i norsk arkeologi 1900-2000. Institutt for arkeologi, universitetet i Tromsø, upublisert doktorgradsavhandling.

Hodder, Ian. 1982. Symbols in Action. Cambridge: Cambridge University Press.

Kaldal, Ingar. 2004. Historisk forsking, forståing og forteljing. Oslo: Samlaget

Kjerland et al. 2009. Kolonitid. Nordmenn på eventyr og big business i Afrika og Stillehavet. Oslo: Scandinavian Academic Press.

Kleppe, Eva. 1974. Samiske jernalderstudier ved Varangerfjorden. Magistergradsavhandling i Arkeologi, Berge: Universitetet i Bergen.

Kleppe, Eva. 1977. «Archaeological Material and Ethnic Identification», iI Norwegian Archaeological Review, Vol. 10, No. 1-2, s. 32 – 46.

Machin, Rebecca. 2008. «Gender representation in the natural history galleries at the Manchester Museum». Museum and Society, Vol.6, nr.1, s. 54-67.

Mathisen, Stein Roar. 1994. «Modernitet og etnisk identitet i Nord-Norge», i Nord Nytt 54, s. 33 – 54.

Mathisen, Stein Roar. 2004. «Representasjoner av kulturell forskjell. Fortelling, makt og autoritet i utstillinger av samisk kultur», i Tidsskrift for kulturforskning, Vol. 3, Nr. 3, s. 5 – 25.

Mathisen, Silje Opdahl. 2010. «Likt men likevel forskjellig. Om representasjon av samisk identitet og forhistorie i samiske museer og majoritetsmuseer». I Rogan, Bjarne & Arne Bugge Amundsen (red). Samling og museum. Kapitler av museenes historie, praksis og ideologi. Oslo: Novus Forlag, s. 295-307.

Minde, Henry. 2005. «Fornorskinga av samene – hvorfor, hvordan og hvilke følger?», i Gáldu čála – tidsskrift for urfolks rettigheter, nr. 3/2005.

Munch, Peter Andreas. 1852. Det Norske Folks Historie. Christiania.

Naguib, Saphinaz-Amal. 2007. «The One, the Many and the Other: Revisiting Cultural Diversity in Museums of Cultural History», i Amundsen, Arne Bugge & Andreas Nyholm (Red). National Museums in a Global World – NaMu III. Linköping: Linköping University Electronic Press.

Nielsen, Yngvar. 1891. Lapparnas forna fremrykning mod syd i Trondhjems stift og Hedemarkens amt. Det norke geografiske selskabs årbog 1, Kristiania.

Nilsen, André. 2009. Hva med sjøsamene. De etnopolitiske premissene for museumsutstillinger med samiske gjenstander. Upublisert masteroppgave i arkeologi, Bergen: Universitetet i Bergen.

Nilsson, Sven. 1838. Skandinaviska Nordens Urinvånare. Ett försök i comparativa Ethnographien. Kristianstad.

Olsen, Bjørnar. 1984. Stabilitet og endring. Produksjon og samfunn i Varanger 800 f. Kr. – 1700 e. Kr. Upublisert magistergradsavhandling i arkeologi. Tromsø: Universitetet i Tromsø.

Olsen, Bjørnar 2004. «Hva er samisk forhistorie», i Samisk forhistorie. Rapport fra konferanse i Lakselv 5. – 6. september 2002, Varangerbotn: Várjjat Sáami Musea Čállosat/ Varanger Samiske Museums Skrifter, s. 20 – 30.

Odner, Knut. 1983. Finner og terfinner: etniske prosesser i det nordlige Fenno-Skandinavia. Oslo Occational Papers in Social Anthropology Vol. 9., Oslo.

Rygh, Oluf. 1867. Aarsberetning for 1866. Foreningen til Norske Fortidsmindesmerke Bevaring. Kristiania.

Said, Edward. [1978]1994. Orientalism. New York: Vintage Books.

Sanjek, Roger. 1996. «The Enduring Inequalities of Race», i Steven, Gregory & Roger Sanjek (Red.) Race. New Brunswick N. J. : Rutgers University Press, s. 1 – 17. Simonsen, Povl. 1959. «Fundforhold og dateringer», i Simonsen, Povl, Johan Torgersen & Bernard Getz (Red.) Varangerfunnene. Funn av menneskeskjeletter. Tromsø Museums skrifter Vol. VII (I), Tromsø.

Schanche, Audhild. 2000. Graver i ur og berg. Samisk gravskikk og religion fra forhistorisk til nyere tid. Karasjok – Kárášjohka: Davvi Girji.

Solberg, Bergljot. 2003. Jernalderen i Norge. Oslo: Cappelen Akademiske Forlag.

Sorokin, Pitrim A. 1990. «Materialitet og symboler», i Østerberg, Dag (Red.) Handling og Samfunn. Sosiologisk Teori i utvalg. Oslo: Pax forlag, s. 206 – 211.

Tacitus, Cornelius. 1997. Agricola og Germania. Til norsk ved Trygve Width. Oslo: H. Aschehoug & Co.

Turi, Johan. [1910]2010. Min bok om samene. Karasjok – Kárášjohka: ČállidLágádus